从1840年开始，《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)、《妙法莲华经》(Lotus sūtra)、《道德经》(Tao Te Ching)和《奥义书》(The Upanishads)等读物影响了拉尔夫·瓦尔多·爱默生(Ralph Waldo Emerson)和亨利·大卫·梭罗(Henry David Thoreau)对于宇宙本质的自我整体性的探寻。艺术家们经过慎思弃绝了欧洲经验主义和功利主义，转向亚洲，期待用一种可以定义现代及现代思想新的存在和意识的先验论理解，来打造一种独立的艺术家身份。东方宗教(印度教、密宗、禅宗、道教)、古典的亚洲艺术形式以及现场表演传统吸引了先锋艺术家。日本艺术和禅宗佛教居于主导部分，这是因为历史上美国和日本在政治、经济上的联系比中国、印度等主要资源国的联系更为牢固。伊斯兰艺术和思想的重大影响则超出了我们的议题范围。从产生于波士顿先验论者圈子的19世纪晚期的美学运动开始，我们的研究阐明了形成诸如抽象艺术、概念艺术、极少主义和新前卫艺术等主要运动的亚洲影响，就像它们在纽约和西海岸所展现的。我们也涉及到诗歌、音乐、舞剧(Dance-theater)的发展。这呈现了在美国工作的艺术家是如何选择性的改造东方观念和艺术形式，不仅创造了新艺术风格，更重要的是，开创了关于静观体验和艺术自我改造角色的一种新的理论定义。亚洲维度也给现代和新前卫的前提提供了一种普遍主义逻辑，即认为艺术、生命和意识是一种被存在的具体性所整合的互相渗透的现实。 一般而言，将美国艺术中亚洲影响的叙述局限在19世纪的日本风(Japonisme)，这是已有史记的实践，即印象派和后印象派画家受浮世绘木版画(Ukiyo-e woodblock Print)、日本屏风画(Screen Paintings)和纺织品(Textiles)的启发，并正式采用于绘画和装饰艺术中。“第三种思想”从视觉形式到结构观念入手叙述，当时美国现代主义对“异国情调”的兴趣，已经从执著于色彩平涂、简单的形式以及与日本艺术大胆的轮廓转向跨越五千年亚洲文明的玄学、哲学和美学等高级系统的集中考察(即使是折衷主义的)。把艺术作为针对一种经验行为的视觉愉悦的对象，是展开在时间还是空间中，现代主义者在这两者之间摇摆，这一定程度上可通过美国文化中亚洲思想的知识史来评估。 美国艺术家对亚洲艺术与思想感兴趣的同时，后者已很难不受重视并需严谨的研究，定义东方哲学和美学的术语由此出现于美国，或以一种个体历史考察的编年形式记载关键艺术家的生平及知识邂逅的重大叙事。这并不奇怪。因为思考现代美国艺术与亚洲古典艺术和哲学体系之间的相交点，需要熟悉它们的主题及不同话语。传统上，这些职能分属不同的学院和博物馆。即使是约翰·凯奇(John Cage)这样的被看作是浸染于亚洲文化的艺术家，也会发现其著名的“偶然行为”(Chance Operation)经常被肤浅和错误地描述为“禅意”。事实上，他的不确定性系统是基于《易经》，这是一本占卜之书，也是儒教“五经”之一。凯奇故意使用《易经》投掷硬币或木棒的方法来决定作品的结果，这是他消除艺术意图的方式。艺术意图是随机性或意外因素的对立面，就像“禅意”一再误导并暗示。 不只是美国发现了亚洲艺术和思想。在欧洲，从对可见物的再现到被俄裔艺术家瓦西里·康定斯基(Vesily Kandinsky)叫做“自然的内在精神”的对可见物的表现，这种受东方启发的表现可追溯自19世纪晚期。对欧洲迅速工业化和物质主义的反抗，使受知识分子思想支配的艺术家、作家、哲学家和政治思想家们力图寻找替代的方向。有些人主张社会主义和无政府主义，象征主义者寻求神秘学和民俗，间或也援引东方意象。其他人则重新发现一种东—西神秘主义——忘我的、直接的、先验性的存在经验，有关上帝或者被设想为无限虚空和无休止过程的终极实在。纽约的神智学协会(Theosophical Society)，由海伦娜·彼得罗夫娜·布拉瓦茨基(Helena Petrovna Blavatsky)于1875年与人合作创立，该学会激励了对印度教、佛教训练兴趣的高涨，他们将宇宙抽象为精神开导的直观手段。在《秘密教义:科学、宗教和哲学的综合》(The Synthesis of Science，Religion，and Philosophy，1888)中，她改进了密宗静坐方法，实现了无色界禅定(Arupa-dhyana)，这是一种超越自我与自然之区别的冥想状态，完全不受形式和形象的约束。康定斯基从神智学(Theosophy)中得到启发，阐发了他的革命性宣言，即抽象艺术(无形的形式)在表达宇宙法则上有巨大的潜力。艺术作为一种神秘的内部结构内含着一种改变观众思想状态的能量，这一艺术观念对美国前卫艺术家有一种深刻的冲击，康定斯基的抽象理论对亚洲逻辑的借用不是一种迷失。 东方和西方的哲学、心理学、玄学的比较研究，为艺术家们通过当代话语过滤器来邂逅亚洲思想提供了丰富语境。至少从1827年起，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)就将亚瑟·叔本华(Arthur Schopenhauer)的“空无崇拜”(Cult of Nothing)和佛教涅磐相联系：一切事物的原则，根本的最终的目标和一切事物的最终目的从浪漫派到后现代主义，西方思想家热衷于将吠陀(Vedic)和佛教经典作为一种质疑和对比方法。西奥多·阿多诺(Theodor Adorno)、罗兰·巴特(Roland Barthes)、亨利·柏格森(Henri Bergson)、阿瑟·丹托(Arthur Danto)、约翰·杜威(John Dewey，他从1919-1921年一直在中国和日本旅行)、马丁·海德格尔(Martin Heidegger)、莫里斯·梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)和威廉·詹姆斯(William James)，以及其他众人，都把一系列亚洲玄学作为哲学思想的范例。这种“东—西方”的交流可以是相互的。例如，海德格尔对东方文明，尤其是中国的道教和日本的禅宗颇感兴趣。 1954 年，海德格尔与日本的手冢富雄教授进行过一次短暂的对话。海德格尔请教了语言本质、日本人的感性审美、表象与本质的关系等问题，并试图同自己的理论建立联系。手冢富雄也请教了海德格尔对荷尔德林和里尔克的看法，以西方视角谈到了诗的功用和诗人的职责。由于关注意识的原始结构，这些哲学家从印度教和佛教领悟了存在与意识及其反映的外部世界之间的统一性。这种直观的“纯粹经验”与笛卡尔的“我思故我在”(一种个人思维主体的站在外部并脱离知识对象的反身的自我意识)相对立。因此，某种现象学观念如纯粹意识、非媒介经验开始与东方哲学相联系，反之亦然。卡尔·荣格(Karl Jung)关于“超验机能”的理论，有关一种浸透于神话和现实的个体的“集体无意识”，激发了对现代心理学和亚洲心灵科学之间关系的丰富思考，这种思索立足于主体与客体、思维与身体、自我与自然之间的二元性克服。最终，像尤金·赫里格尔(Eugen Herrigel，1920年代他在在日本教授哲学)写的《箭术与禅心》(Zen and the Art of Archery，1948)，和罗伯特·梅纳德·波西格(Robert M. Pirsig，1950年代早期他在印度教授哲学)写的《万里任禅游》(Zen and the Art of Motorcycle Maintenance，1974)等畅销书，都建立了一种流行的观点，即将东方的现实概念看作是心灵的反映。“第三种思想”关注的美国艺术家与东方思想的邂逅，产生的一系列反应。一些艺术家将他们亲近自然的方法进行重新排序，驳斥了西方拟人论和形式主义的说法，即认为艺术可以被事物仅仅是其本身的人工线痕所阐明。其他人则将时间的延续性和虚空植入新音乐、表演艺术和装置艺术模式中。披头士乐队将“禅宗迷狂”(Zen Lunacy)的肆无忌惮的自发性理想化，并且为意识流散文打下了新的基础。还有一些人则趋向一种特定的精神修炼，像拉·蒙特·杨(La Monte Young)的拉格(Raga);或者冥想技巧的高级专家像阿德里安·帕珀(Adrian Piper)的瑜伽。精神修炼和冥想技巧都成为他们个人哲学的中心，并影响到他们的艺术创新。 |
